Newsletter #36

Comme chaque année, le mois de mars a été intense en mobilisations militantes : entre les journées de lutte et de grève féministes du 8 et 9 mars, la manifestation nationale du 12 mars lors de laquelle la police a encore violenté bon nombre de militant·es, la marche contre les violences policières du 15 et celle contre le racisme du 21. Et comme chaque année, on en ressort sur les rotules. On vous laisse donc sur cette introduction minimaliste, en vous invitant à lire ici les retours de nos deux événements de mars ainsi qu’un texte critiquant la figure de l’allié·e qui nous a été inspiré par ce mois de luttes.

Bonne lecture 🙂

Au programme

• Retour sur nos activités de mars

• Vers une politique de la complicité (critique de la figure de l'allié·e)

• Nos prochains événements

• Des recommandations

# Retour sur nos activités de mars

Mensuelle : Frères et adelphes

En anglais, le mot « siblings » est l’équivalent non genré de « fratrie », comprenant les frères, sœurs et personnes non-binaires issu·es de mêmes parents. En français, l’équivalent est le mot “adelphie” : il s’agit d’un néologisme qui regroupe les notions de fratrie et de sororie, sans mention de genre, de manière neutre.

On a choisi d’organiser une mensuelle sur le sujet parce que souvent, quand on parle de nos familles, la relation à nos parents et leurs choix éducatifs prennent beaucoup de place. Mais nos relations à nos frères, nos sœurs, nos adelphes structurent aussi de façon importante nos rapports de genre. Dans son chapitre « Comprendre le patriarcat », bell hooks raconte comment elle observe dès un jeune âge comment son frère et elle sont construits de façon à devenir des êtres différemment genrés. Penser les rapports horizontaux au sein d’une même famille – celui qu’entretiennent les membres d’une même génération – c’est aussi penser comment l’on se construit à l’intérieur d’un système et comment ces systèmes structurent nos identités et nos relations, malgré nous. Apprentissage de la concurrence et du conflit, des rapports de pouvoir, de l’attention et de la tendresse, partage d’intimité et de violence ; beaucoup de choses se manifestent dans nos rapports à nos adelphes – ou en leur absence !

Le 10 mars, nous étions relativement peu nombreux·ses (une grosse quinzaine) à la Vieille Chéchette. Peut-être que le thème n’était pas aussi aisé à saisir que pour d’autres mensuelles. Plusieurs personnes ont avoué au début de l’activité avoir hésité avant de s’inscrire, ne sachant pas trop si ce thème les concernait ni si elles avaient quoi que ce soit à en dire. Puis, elles ont ouvert ce tiroir pour explorer ce qu’il contenait, ce qu’il renferme du passé, et elles ont été surprises de découvrir qu’il y avait là beaucoup de matière à déplier. Peut-être que cette matière n’avait encore jamais été explorée. Peut-être ces expériences bien identifiées au sein de nos récits autobiographiques n’avaient jamais été regardées à travers la lunette du genre. On a commencé à inventorier un peu les sujets desquels on voulait discuter et, très rapidement, on s’est rendu·es compte qu’il y avait beaucoup.

« Il y a la relation qu’on entretient avec ses adelphes enfants et puis, il y a la relation qu’on entretient avec ses adelphes adultes. Pas sûr que ça soit la même. » Plusieurs personnes se retrouvent, adultes, avec la question de ce qu’on fait de nos relations qui n’ont jamais vraiment pris. Les familles sont des systèmes dans lesquels on occupe des rôles et ces rôles ne nous donnent pas toujours accès les un·es aux autres. « On s’est beaucoup construit dans la compétition avec mon frère. Aujourd’hui j’aimerais bien qu’on soit proche mais j’y arrive pas. Ma soeur, on a tellement projeté sur elle des rôles que je sais même pas qui elle est, en fait. » Nos familles sont des systèmes et, à l’intérieur de ceux-ci, on est à la fois intimes et étrangers.

« La famille peut être à la fois un refuge et un espace de violence. C’est toujours au moins un endroit de violence » observe un participant. On peut voir la famille comme un laboratoire d’expérimentation qui sert à produire des normes, y compris de façon violente. Toutes nos histoires sont au moins à un moment des histoires de traumatismes. Inceste, négligeance, violence physique et psychologique; il y a la violence qu’on a subi et la violence qu’on a fait subir. L’adelphie est aussi un espace d’exutoire où on décharge ce qui se passe ailleurs ou ce qui se passe au dehors. On peut voir comment ces traumas nous rassemblent, comme des complices ou des compagnons d’infortune, ou bien nous isolent les un·es des autres. Les un·es et les autres ne prennent pas les mêmes chemins pour naviguer ces situations et nos temporalités ne s’alignent pas toujours. L’un·e a besoin de dénoncer quand l’autre a besoin d’être loyal·e, l’un·e pardonne quand l’autre rompt ; on peut voir le symptôme se promener dans la famille. C’est ça, aussi, faire système. Peut-on trouver un chemin commun ? Quand on dit qu’on veut créer du lien avec nos adelphes adultes, peut-être que ça pourrait commencer par comparer nos versions de la famille, croiser les regards et se donner mutuellement les pièces de puzzle dont on aurait besoin pour grandir. Mais même quand on est d’accord sur le diagnostique, il est parfois difficile de s’accorder. 

Avoir grandit dans le même terreau peut nous donner des clés pour comprendre nos adelphes dans les patterns qu’iels peuvent reproduire. Se pose alors la question de la responsabilité : doit-on agir, quand on voit ? « Je sais que mon frère n’est pas chouette avec sa compagne, j’aimerais y mettre mon grain de sel mais c’est compliqué en fait. » « C’est particulier, quand on voit nos adelphes avoir des enfants et on voit les patterns se reproduire. » Est-on capables de plus d’empathie et de compréhension envers nos adelphes qui font des choix de vie qu’on ne cautionne pas (« ma sœur capitaliste qui a décidé d’adopter des valeurs très conservatrices »), parce qu’on sait d’où iel viennent ? Quels miroirs représentent-ils pour nous-même ? 

Puis il y a le piège des obligations familiales, l’injonction à être en lien malgré la violence qu’il y a eu, la violence qu’il y a encore, la violence dont souvent, le système reste complice. Stratégiquement, on peut souhaiter développer des espaces d’autonomie pour se permettre quelques pirouettes, déjouer les mécanismes coinçants de la domination et générer la possibilité de mise en mouvement. Un·e participant·e demande : « Comment aimer quelqu’un qui n’a pas envie de changer ou de se mettre au travail ? » Quelqu’un lui répond : « Comment aimer quelqu’un de façon à la·e mettre au travail ? » Et parfois, ça stagne. C’est aussi ok de couper les liens. Tôt ou tard se pose la question de comment gérer nos parents vieillissants et bien souvent, tout le système et nos rôles à l’intérieur de celui-ci se trouvent réactivés. Peut-être est-ce quelque chose qui pourrait être préparé…

C’était une soirée douce, avec beaucoup d’intimité ; à la fois de nombreux partages précieux et des réflexions éclairantes. Un participant note pendant le tour de clôture que la masculinité était à la fois omniprésente et à la fois elle nous glissait tout le temps entre les doigts. Peut-être que ce thème est l’un de ceux qui nous a permis de l’approcher à travers une approche la plus clairement systémique : la masculinité, c’est des rôles et des fonctions qui se distribuent, c’est la façon dont on est forgé, dont on accepte d’être forgé ou ce à quoi on tente de résister. Observer le terreau de notre construction permet de voir comment nos adelphies sont distribuées sur différentes trajectoires, comment nos identités se sont construites (et se construisent) de façon dynamique. Celles-ci sont négociées et parfois, prendre conscience de ça nous permet de jouer nos cartes de façon un peu plus lucide.

Théâtre : Marcel·le au Théâtre des Martyrs

Nous avons assisté à Marcel·le au Théâtre des Martyrs, une pièce qui ne laisse pas indifférent·e et qui a suscité des échanges vivants après la représentation.

La pièce commence avec un comédien et une comédienne qui tentent de mettre en scène La Prisonnière de Marcel Proust, jouant sur le malaise de la relation d’emprise, la centralité absolue du male gaze et l’écrasement systématique d’Albertine, le personnage féminin. Cela continue jusqu’à ce que la comédienne incarnant Albertine refuse de jouer. Elle prend conscience de ce à quoi elle participe en continuant de colporter ces représentations patriarcales et sexistes. Son refus fait basculer la pièce dans un registre plus méta, dans lequel les deux personnages sur scène négocient, illustrant les dynamiques relationnelles marquées par les rapports de forces entre Jessica qui rencontre l’événement d’une prise de conscience (« ça n’est plus possible, on ne peut pas continuer à faire ça ») et Thibault qui, bien que tentant de se présenter comme un allié du féminisme, tente de garder le pouvoir et de maintenir le statu quo. 

La tension monte. Le public se trouve témoin de scènes bien trop familières, bien que condensées au point d’en devenir presque grotesques. Une partie des spectatrices partageait après la pièce combien ces situations étaient reconnaissables, presque mot pour mot tirées d’expériences déjà vécues ou observées. D’autres, au contraire, trouvaient le trait exagéré, trop que pour être pleinement crédible. Ces écarts de perception, notamment en fonction du genre, ont nourri la discussion qui a suivi. Ils disent quelque chose de nos vécus, de nos seuils de tolérance, et de ce que l’on identifie — ou non — comme étant « réaliste ».

À sa manière, la pièce était drôle. Drôle parce qu’elle met en évidence, qu’elle révèle ; drôle dans son usage de la caricature, mais drôle parfois d’un rire gêné, d’un rire jaune, d’un rire inconfortable. L’usage de l’autofiction et du regard méta sur le théâtre fragilise le quatrième mur et met lae spectateur·ice en position de témoin, qu’on pourrait sentir complice par son silence. Plusieurs personnes ont ressenti l’impulsion d’intervenir, à la manière du théâtre populaire. Quand est-ce qu’on continue le business as usual ? Quand est-ce qu’un événement justifie de faire rupture, de quitter nos rôles et de dire « non » ? À quel moment cesse-t-on de « jouer le jeu » ? À quel moment arrête-t-on d’espérer, d’attendre, de prendre sur soi face à la violence ? Comment se rend-on capables d’accueillir l’événement charnière, celui qui rompt la continuité, qui transforme de façon à ce qu’il y ait « un avant et un après » ? Le moment où quelque chose se fissure, irréversiblement, et où l’on décide de lâcher la balle et de ne plus jouer le jeu. Comment soutient-on la·les personne·s qui font exister cet événement ? La mise en abîme construisait une tension persistante dans le public, entre lucidité et impuissance.

La discussion qui a suivi a permis d’« atterrir » ensemble, de revisiter certains moments de la pièce à partir de ce qu’ils nous ont fait vivre, mais aussi de ce qu’ils disent de nous. C’était quelque part facile de se distancer du personnage de Thibault, caricature de l’« allié » qui monte sur ses grands chevaux dès qu’on lui fait remarquer qu’il participe en fait à nourrir les structures de domination qu’il prétend critiquer. Mais peut-être est-il utile de garder en tête que, compte tenu de la multidimentionalité des rapports de domination, on est potentiellement toustes le « Thibault » de quelqu’un·e. Les systèmes de domination ne connaissent pas d’extériorité et toute la question reste et demeure : comment réagissons-nous quand un événement requiert notre attention et notre complicité ? (Voir à ce sujet le texte qui suit 🙂)

Certain·es ont pointé une forme de déséquilibre dans la réception des personnages : la figure masculine, drôle et charismatique, resterait plus facilement en mémoire, là où la figure féminine, faisant rupture et étant en colère, peut être perçue comme « rabat-joie ». Ce décalage interroge.

On remercie le Théâtre des Martyrs pour l’invitation et pour l’accueil, et toutes les personnes qui sont restées pour le bord de scène pour la qualité et l’honnêteté des échanges.

# Vers une politique de la complicité (critique de la figure de l'allié·e)

On a saisi l’occasion du bord de scène et de ce mois dense en luttes pour s’emparer de la notion d’allié·e. On vous propose ci-dessous quelques réflexions.

Dans les espaces militants (mais pas que), la figure de « l’allié·e » est devenue centrale pour penser les rapports entre sujets dominants et luttes contre les dominations. Se dire allié·e signale une volonté de soutien à des luttes dont on n’est pas directement la cible et constitue, à première vue, une tentative louable de décentrement. Pourtant, cette figure soulève un certain nombre de difficultés théoriques et politiques. On en présente quatre ci-dessous, articulées à une proposition d’une autre voie, celle de la complicité. En fin de texte, on vous renvoie à quelques sources pour prolonger la réflexion.

1. Il ne suffit pas de se dire « du bon côté » : entre déclaration et implication matérielle 

La première limite de la figure de l’allié·e tient à sa dimension largement discursive. Dans de nombreux contextes, se déclarer allié·e — féministe, antiraciste, queer, etc. — fonctionne comme une forme d’énonciation morale. L’acte de parole semble suffire à produire une position politique : dire que l’on soutient une lutte devient déjà une manière d’y participer. Or, plusieurs critiques féministes et antiracistes (dont Sara Ahmed) ont montré que ces déclarations peuvent fonctionner comme des énoncés non performatifs : elles proclament un engagement sans produire les transformations qu’elles promettent. Multiplier les déclarations de « diversité » ou « d'inclusion » tout en maintenant des structures qui reproduisent les hiérarchies raciales, de classe et de genre en est un exemple. Dans ce contexte, l’énonciation d’un engagement peut même devenir un mécanisme d’auto-absolution : affirmer que l’on est engagé permet de se situer « du bon côté » sans remettre en cause les structures matérielles de pouvoir.

Cette première limite invite alors à déplacer la question. Si la figure de l’allié·e tend à privilégier l’énonciation d’un engagement plutôt que la transformation effective des rapports sociaux, il devient nécessaire de chercher d’autres manières de penser la responsabilité politique. 

La notion de complicité offre, à cet égard, un point d’appui intéressant. Souvent ce mot porte une connotation moralement répréhensible, mais pas ici : il s’agit d’une catégorie stratégique permettant de penser l’implication structurelle dans les systèmes de domination et la nécessité de les abolir. Plutôt que de reposer sur une déclaration d’intention, elle implique une compromission matérielle. Être complice signifie reconnaître que l’on est déjà impliqué dans les infrastructures qui produisent les dominations — qu’il s’agisse du capitalisme, du suprémacisme blanc, du patriarcat, de l’hétérnormativité, etc. — et que l’action politique consiste à transformer cette implication. La complicité ne se contente pas de soutenir les personnes dominées ; elle participe à la destruction des structures qui produisent domination et dépendance. Elle renvoie ainsi à un horizon abolitionniste : non pas améliorer marginalement des institutions oppressives, mais œuvrer à leur dépassement. 

Penser la politique en termes de complicité ne modifie pas seulement la nature des actions envisagées, cela transforme également la manière dont on conçoit la position des sujets dans les rapports de pouvoir. La question n’est plus celle du soutien extérieur à une lutte, mais celle de l’implication des individus dans les structures relationnelles mêmes qu’ils cherchent à transformer.

2. Sortir de l’extériorité morale : co-implication et responsabilité située

Une deuxième difficulté de la figure de l’allié·e réside dans la manière dont elle tend à organiser l’espace politique en blocs relativement stables : les dominant·es d’un côté, les dominé·e de l’autre et leurs allié·es comme troisième terme. Une telle configuration suppose implicitement que certaines personnes se situeraient à l’extérieur de la domination qu’elles contestent (alors que cela construit une sorte de triangle de Karpman). Or, les théories féministes, queer et critiques de la race ont largement montré que les sujets sont constitués par les normes et les structures qu’ils cherchent à transformer. Autrement dit, il n’existe pas de position d’extériorité pure vis-à-vis du pouvoir. Nous sommes toustes pris·es dans des systèmes de domination dont nous sommes les produits et les relais ; personne ne se tient « à côté ». 

La notion de complicité permet de rendre visible cette co-implication. Elle part du principe qu’aucun sujet n’est innocent, parce que tous participent, à des degrés divers, à la reproduction de structures qui les dépassent. L’enjeu politique ne consiste donc pas à adopter la position morale de l’allié·e extérieur·e, mais à transformer une complicité passive — le fait de bénéficier d’un système sans le contester — en complicité active contre l’ordre existant. Dans cette perspective, agir politiquement signifie intervenir dans les rapports sociaux dont on est soi-même constitué et dont on tire (parfois) avantage.

Ce déplacement a également des conséquences importantes pour la manière de penser l’intersectionnalité. La figure de l’allié·e tend à figer des catégories sociales relativement homogènes : les hommes seraient alliés des femmes, les personnes blanches alliées des personnes racisées, etc. Pourtant, le concept d’intersectionnalité a précisément été élaboré pour montrer que les rapports de pouvoir se croisent et se combinent. Une personne peut être simultanément dominée dans certains rapports sociaux et privilégiée dans d’autres. Dans ce cadre, la distinction entre dominant·es « allié·es » et dominé·es devient instable. Les positions sociales ne se répartissent pas en blocs simples ; elles sont traversées par des rapports multiples et parfois contradictoires.

La complicité rend mieux compte de cette configuration relationnelle. Parce qu’elle insiste sur l’imbrication des rapports sociaux, elle permet de penser que chacun·e est pris·e dans des réseaux de pouvoir différenciés. La responsabilité politique ne se joue pas dans un face-à-face entre groupes clairement séparés : il s’agit d’une responsabilité située, qui refuse la posture du sauveur extérieur et insiste au contraire sur l’enchevêtrement des positions.

Cette perspective permet de repenser la responsabilité politique de manière relationnelle et structurelle. Dans le point suivant, nous verrons comment elle éclaire également certains effets plus subtils produits par la figure de l’allié·e. En particulier, elle permet de comprendre comment celle-ci peut s’inscrire dans une économie affective et morale qui recentre paradoxalement les sujets dominants.

3. L’économie affective de l’allié·e

Une troisième limite de la figure de l’allié concerne son économie affective. Dans de nombreux contextes (militants, relationnels, professionnels, etc.), être reconnu·e comme « bon·ne allié·e » devient une forme de capital moral. L’identité d’allié·e peut alors fonctionner comme une position relativement stable et valorisante : elle permet de se percevoir et d’être perçu comme du bon côté de l’histoire. Cette dynamique produit un certain nombre d’effets politiques questionnables. D’une part, elle recentre l’attention sur les sujets dominants eux-mêmes : leurs intentions, leurs progrès, leur reconnaissance. D’autre part, elle peut générer une demande implicite de validation de la part des personnes dominées. Les allié·es attendent souvent qu’on reconnaisse leurs efforts, qu’on confirme qu’ils agissent correctement, ou qu’on atténue les critiques formulées à leur égard.

Dans le cas des rapports de genre, cette dynamique est particulièrement visible dans ce qui est parfois décrit comme une forme de fragilité masculine face à la critique féministe. Il existe le même mécanisme concernant la blanchité : la fragilité blanche. Cette dernière décrit l’attitude défensive et le déni des personnes blanches quand leur « vision raciale du monde » est mise en doute. Robin DiAngelo précise que « la fragilité blanche n’est pas une faiblesse en soi. C’est, en réalité, un moyen extrêmement puissant de contrôle racial et de protection des avantages des Blancs » (p. 24). La fragilité (masculine ou blanche) est un mécanisme de défense très efficace pour maintenir le statu quo.

La discussion se déplace alors du problème structurel vers les affects du sujet dominant : culpabilité, honte, désir d’approbation. Les femmes et les personnes minorisées se retrouvent ainsi à assumer un travail supplémentaire — pédagogique et émotionnel — consistant à rassurer, éduquer ou valider les allié·es. La relation d’alliance risque alors de reproduire une asymétrie : les personnes dominées doivent consacrer du temps et de l’énergie à la gestion des affects des dominants, au lieu de pouvoir orienter leurs efforts vers la transformation des structures.

Face à ces limites, il devient nécessaire de reformuler la question politique autrement. Plutôt que de chercher à incarner la figure du « bon·ne allié·e », il s’agirait peut-être d’assumer une position moins confortable : celle d’une implication irréductible dans les structures que l’on conteste.

4. Une politique sans innocence et la complicité comme pratique

La notion de complicité propose ici encore un déplacement. Elle part du principe qu’il n’existe pas d’innocence politique et qu’il n’est pas possible de se constituer une identité morale pure. Lae complice ne cherche pas à être reconnu·e comme « bon·e ». Iel accepte au contraire d’agir depuis une position compromise, dans un monde traversé par des rapports de domination dont personne ne peut se tenir entièrement à l’écart. Cette position implique d’accepter la conflictualité, le risque et parfois la perte de respectabilité sociale. Elle ne promet ni pureté morale ni reconnaissance symbolique.

En ce sens, la complicité s’oppose à une politique de la pureté. Elle assume que l’action politique se déploie dans des contextes imparfaits et à partir de sujets eux-mêmes traversés par les contradictions du monde social. L’enjeu n’est pas de se situer du « bon côté » d’une ligne morale, mais de participer à des pratiques concrètes qui modifient les rapports de pouvoir : redistribution de ressources, sabotage d’institutions oppressives, transformation des infrastructures matérielles de la domination.

Enfin, cette perspective permet de repenser la solidarité politique au-delà du modèle paternaliste de l’alliance. Dans certains contextes — notamment dans les critiques du féminisme occidental — la posture d’allié·e a été associée à une relation hiérarchique dans laquelle des sujets situés au centre du pouvoir se présentent comme les soutiens bienveillants de groupes perçus comme victimes. Une politique de la complicité, au contraire, insiste sur la lutte commune contre des structures globales et sur la co-implication des sujets dans ces structures. La solidarité ne se construit pas à partir d’une position de surplomb moral, mais à partir d’une analyse partagée des conditions matérielles de domination et des moyens de les transformer.

Conclusion

Ainsi comprise, la complicité ne désigne pas simplement une attitude individuelle mais une orientation politique. Elle suppose de reconnaître que nous sommes déjà impliqué·es dans les systèmes que nous contestons et que la question centrale n’est pas de savoir si nous en faisons partie, mais comment nous choisissons d’y intervenir. Elle implique conflictualité et risque. Là où la figure de l’allié·e tend à privilégier l’énonciation morale et la reconnaissance symbolique, la complicité invite à déplacer l’attention vers les pratiques, les infrastructures et les transformations matérielles. Elle rappelle que la politique ne consiste pas à se déclarer du bon côté, mais à participer — depuis une position toujours imparfaite — à la désorganisation des structures qui produisent domination et dépendance. 

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Voici, pour aller plus loin, une petite liste de théoricien·nes féministes qui parlent, à leur manière, de la posture de complicité et de non-innocence. Leurs idées sont présentées très succinctement. 

Sophie Lewis travaille explicitement, dans ses travaux, la notion de « complicité » (et d’abolition). La politique ne consiste donc pas à « soutenir de l’extérieur », mais à transformer une complicité passive en complicité active de l’ordre existant (le capitalisme racial et patriarcal). Pour elle, l’allié·e présuppose une extériorité relative et la complicité assume l’immanence au système.

Sara Ahmed critique les déclarations de diversité et les politiques d’allyship au sein des institutions (universitaires principalement). Elle montre que déclarer un engagement antiraciste ou féministe peut fonctionner comme une opération d’auto-absolution et que les sujets et les institutions sont orientés par des structures qu’ils reproduisent. Elle insiste donc sur l’impossibilité de se tenir en dehors du problème : la responsabilité est structurelle et située, pas morale et déclarative.

Judith Butler développe une théorie de la co-constitution des sujets (dans ses travaux sur la vulnérabilité et l’interdépendance) qui contrecarre l’idée d’un sujet extérieur à la norme. Pour ellui, nous sommes formé·es par les normes que nous contestons et l’action politique part d’une implication constitutive.

Kimberlé Crenshaw a forgé le concept d’intersectionnalité qui rend instable la distinction simple entre dominant·es et dominé·es : une personne peut être se trouver à l’intersection d’une position dominante et d’une position dominée. La responsabilité ne peut être pensée comme un simple face-à-face entre blocs sociaux. On arrive donc à une conception moins binaire de la responsabilité politique.

Donna Haraway appelle à « staying with the trouble » (habiter le trouble) plutôt que de se poser en sauveur extérieur, faisant écho à la responsabilité située. Elle critique l’extériorité morale et insiste sur l’imbrication et la nécessité d’assumer des enchevêtrements plutôt que de chercher une pureté politique.

Chandra Talpade Mohanty critique le féminisme occidental qui se positionne comme allié des femmes des Suds globaux tout en reproduisant des hiérarchies coloniales, en parlant à leur place et en les homogénéisant. Elle défend une approche fondée sur la responsabilité partagée et la co-implication dans des structures globales d’oppression. Être allié·e suppose alors de se situer, se décentrer et agir dans des luttes communes, plutôt que « aider » à distance.

# Nos prochains événements

Arpentage : Le Berceau des dominations. Anthropologie de l'inceste de Dorothée Dussy

Ce 9 avril, on vous propose d’arpenter ensemble un ouvrage fondateur sur la pensée de l’inceste : Le Berceau des dominations. Anthropologie de l’inceste par l’anthropologue française Dorothée Dussy. Ce sera l’occasion de discuter ensemble de domination par ancienneté (c’est-à-dire de rapports d’âge), de violences sexistes et sexuelles, de famille.

Attention, ce livre comporte des témoignages explicites et trashs, il peut réveiller des choses inconfortables, voire traumatiques. Demandez-vous si cet événement est pour vous. Une manière de sentir cela peut être d’écouter le podcast Ou peut-être une nuit et de voir ce que ça vous fait.  Pour que ce moment soit le plus doux possible, on vous invite à  apporter chacun·e quelque chose à grignoter ou à boire ainsi qu’un coussin pour être confortable. Prenez soin de vous 🫶

Un arpentage, c’est quoi ? L’arpentage est une méthode de lecture d'un ouvrage à plusieurs. Le livre est d'abord déchiré en autant de parties que le groupe compte de participant·es. Chaque partie du livre est ensuite distribuée. Chaque personne lit son extrait et après, on en discute. L'enjeu est d'emmagasiner l'essence d'un livre et de se le réapproprier collectivement sur un temps limité. Cette méthode est un outil classique de l'éducation populaire, utilisé notamment dans le monde ouvrier afin d'accumuler du savoir critique en groupe.

Quatrième de couverture : « Tous les jours, près de chez vous, un bon père de famille couche avec sa petite fille de neuf ans. Ou parfois elle lui fait juste une petite fellation. Ou c'est une grande sœur avec sa petite sœur. Dans cette anthropologie de l'inceste, Dorothée Dussy se penche sur les mécanismes complexes par lesquels l'inceste est couramment pratiqué dans l'intimité des foyers français.

À la faveur du réel, et de la banalité des abus sexuels commis sur les enfants, l'inceste se révèle structurant de l'ordre social. Il y apparaît comme un outil de formation à l'exploitation et à la domination de genre et de classe. Cinq ans d'enquête ethnographique sont restitués dans ce livre : un voyage subversif au cœur de familles que rien, ou presque, ne distingue des vôtres. »

Infos pratiques :

• Quand ? Le jeudi 9 avril 2026

• Ouverture des portes à 18h30, début de l’activité à 19h et fermeture à 22h.

• Où ? Au Récif (4 rue du Pont-Neuf - 1000 Bruxelles)

• ​​Pour qui ? Nous espérons que cette activité touche principalement des hommes. Si tu es intéressé·e et que tu n'es pas un homme, tu es lae bienvenu·e ! Mais c'est encore mieux si tu viens accompagné·e :) 

• Le nombre de places est limité : inscription via ce formulaire.

• Prix libre et conscient

• Événement Facebook

Mensuelle : Sexualité(s) : la pornographie

Ça fait plus d’un an qu’on n’a plus organisé de mensuelle sur le thème de la sexualité ! Pour le mois d’avril, on vous propose de parler de la place de la pornographie dans nos sexualités. 

La pornographie a-t-elle été notre première source d’éducation sexuelle ? Comment a-t-elle construit notre rapport à la sexualité ? Quelle place occupe-t-elle aujourd’hui dans nos vies intimes ? De quelles manières dessine-t-elle nos fantasmes et nos désirs ? Comment configure-t-elle nos pratiques ? Et quels liens entretient-elle avec la masculinité ? 

On trouve ça un peu répétitif et restrictif de toujours écrire « masculinité et [thème de la mensuelle] ». Mais on rappelle que les mensuelles sont des espaces dont on espère qu’ils touchent principalement des hommes, ou des personnes intéressées de se centrer sur les dynamiques de genre avec un focus sur la masculinité.

Si tu ne sais pas encore ce qu’est une mensuelle et que tu veux en savoir plus sur ce format, c’est par ici.

Infos pratiques

• Quand ? Le mardi 14 avril 2026

• Ouverture des portes à 18h30, début de l’activité à 19h et fermeture à 22h.

• Où ? À  La Vieille Chéchette (2 rue du Monténégro - 1060 Saint-Gilles)

• ​​Pour qui ? Nous espérons que cette activité touche principalement des hommes. Si tu es intéressé·e et que tu n'es pas un homme, tu es lae bienvenu·e ! Mais c'est encore mieux si tu viens accompagné·e :) 

• Le nombre de places est limité : inscription via ce formulaire.

• Prix libre et conscient

• Événement Facebook

# Recommandations

Sur les frères et adelphes

• Un double épisode de podcast dédié aux conflits dans les adelphies (épisode 32 et 33 de Vivons heureux avant la fin du monde)

• Dans son chapitre “Comprendre le patriarcat”, bell hooks raconte comment elle observe dès un jeune âge comment son frère et elle sont construits de façon à devenir des êtres différemment genrés.

• Le livre Le château de mes sœurs : des Brönte aux Kardashian, enquête sur les fratries féminines de Blanche Leridon (Les Pérégrines, 2024)

Sur les alliés et les complices

• Le zine “Les bon·nes allié·es nous cassent la tête”  - détruire les alliances, construire des ces complicités” sur le site Bourrasque - Info

• Le livre Pour en finir avec la famille. Abolir, prendre soin, s’émanciper de Sophie Lewis (Hystériques & AssociéEs, 2025)

• Le livre Fragilité blanche. Ce racisme que les Blancs ne voient pas de Robin DiAngelo (Les Arènes, 2020)