Vers une politique de la complicité (critique de la figure de l'allié·e)

Dans les espaces militants (mais pas que), la figure de « l’allié·e » est devenue centrale pour penser les rapports entre sujets dominants et luttes contre les dominations. Se dire allié·e signale une volonté de soutien à des luttes dont on n’est pas directement la cible et constitue, à première vue, une tentative louable de décentrement. Pourtant, cette figure soulève un certain nombre de difficultés théoriques et politiques. On en présente quatre ci-dessous, articulées à une proposition d’une autre voie, celle de la complicité. En fin de texte, on vous renvoie à quelques sources pour prolonger la réflexion.

1. Il ne suffit pas de se dire « du bon côté » : entre déclaration et implication matérielle 

La première limite de la figure de l’allié·e tient à sa dimension largement discursive. Dans de nombreux contextes, se déclarer allié·e — féministe, antiraciste, queer, etc. — fonctionne comme une forme d’énonciation morale. L’acte de parole semble suffire à produire une position politique : dire que l’on soutient une lutte devient déjà une manière d’y participer. Or, plusieurs critiques féministes et antiracistes (dont Sara Ahmed) ont montré que ces déclarations peuvent fonctionner comme des énoncés non performatifs : elles proclament un engagement sans produire les transformations qu’elles promettent. Multiplier les déclarations de « diversité » ou « d'inclusion » tout en maintenant des structures qui reproduisent les hiérarchies raciales, de classe et de genre en est un exemple. Dans ce contexte, l’énonciation d’un engagement peut même devenir un mécanisme d’auto-absolution : affirmer que l’on est engagé permet de se situer « du bon côté » sans remettre en cause les structures matérielles de pouvoir.

Cette première limite invite alors à déplacer la question. Si la figure de l’allié·e tend à privilégier l’énonciation d’un engagement plutôt que la transformation effective des rapports sociaux, il devient nécessaire de chercher d’autres manières de penser la responsabilité politique. 

La notion de complicité offre, à cet égard, un point d’appui intéressant. Souvent ce mot porte une connotation moralement répréhensible, mais pas ici : il s’agit d’une catégorie stratégique permettant de penser l’implication structurelle dans les systèmes de domination et la nécessité de les abolir. Plutôt que de reposer sur une déclaration d’intention, elle implique une compromission matérielle. Être complice signifie reconnaître que l’on est déjà impliqué dans les infrastructures qui produisent les dominations — qu’il s’agisse du capitalisme, du suprémacisme blanc, du patriarcat, de l’hétérnormativité, etc. — et que l’action politique consiste à transformer cette implication. La complicité ne se contente pas de soutenir les personnes dominées ; elle participe à la destruction des structures qui produisent domination et dépendance. Elle renvoie ainsi à un horizon abolitionniste : non pas améliorer marginalement des institutions oppressives, mais œuvrer à leur dépassement. 

Penser la politique en termes de complicité ne modifie pas seulement la nature des actions envisagées, cela transforme également la manière dont on conçoit la position des sujets dans les rapports de pouvoir. La question n’est plus celle du soutien extérieur à une lutte, mais celle de l’implication des individus dans les structures relationnelles mêmes qu’ils cherchent à transformer.

2. Sortir de l’extériorité morale : co-implication et responsabilité située

Une deuxième difficulté de la figure de l’allié·e réside dans la manière dont elle tend à organiser l’espace politique en blocs relativement stables : les dominant·es d’un côté, les dominé·e de l’autre et leurs allié·es comme troisième terme. Une telle configuration suppose implicitement que certaines personnes se situeraient à l’extérieur de la domination qu’elles contestent (alors que cela construit une sorte de triangle de Karpman). Or, les théories féministes, queer et critiques de la race ont largement montré que les sujets sont constitués par les normes et les structures qu’ils cherchent à transformer. Autrement dit, il n’existe pas de position d’extériorité pure vis-à-vis du pouvoir. Nous sommes toustes pris·es dans des systèmes de domination dont nous sommes les produits et les relais ; personne ne se tient « à côté ». 

La notion de complicité permet de rendre visible cette co-implication. Elle part du principe qu’aucun sujet n’est innocent, parce que tous participent, à des degrés divers, à la reproduction de structures qui les dépassent. L’enjeu politique ne consiste donc pas à adopter la position morale de l’allié·e extérieur·e, mais à transformer une complicité passive — le fait de bénéficier d’un système sans le contester — en complicité active contre l’ordre existant. Dans cette perspective, agir politiquement signifie intervenir dans les rapports sociaux dont on est soi-même constitué et dont on tire (parfois) avantage.

Ce déplacement a également des conséquences importantes pour la manière de penser l’intersectionnalité. La figure de l’allié·e tend à figer des catégories sociales relativement homogènes : les hommes seraient alliés des femmes, les personnes blanches alliées des personnes racisées, etc. Pourtant, le concept d’intersectionnalité a précisément été élaboré pour montrer que les rapports de pouvoir se croisent et se combinent. Une personne peut être simultanément dominée dans certains rapports sociaux et privilégiée dans d’autres. Dans ce cadre, la distinction entre dominant·es « allié·es » et dominé·es devient instable. Les positions sociales ne se répartissent pas en blocs simples ; elles sont traversées par des rapports multiples et parfois contradictoires.

La complicité rend mieux compte de cette configuration relationnelle. Parce qu’elle insiste sur l’imbrication des rapports sociaux, elle permet de penser que chacun·e est pris·e dans des réseaux de pouvoir différenciés. La responsabilité politique ne se joue pas dans un face-à-face entre groupes clairement séparés : il s’agit d’une responsabilité située, qui refuse la posture du sauveur extérieur et insiste au contraire sur l’enchevêtrement des positions.

Cette perspective permet de repenser la responsabilité politique de manière relationnelle et structurelle. Dans le point suivant, nous verrons comment elle éclaire également certains effets plus subtils produits par la figure de l’allié·e. En particulier, elle permet de comprendre comment celle-ci peut s’inscrire dans une économie affective et morale qui recentre paradoxalement les sujets dominants.

3. L’économie affective de l’allié·e

Une troisième limite de la figure de l’allié concerne son économie affective. Dans de nombreux contextes (militants, relationnels, professionnels, etc.), être reconnu·e comme « bon·ne allié·e » devient une forme de capital moral. L’identité d’allié·e peut alors fonctionner comme une position relativement stable et valorisante : elle permet de se percevoir et d’être perçu comme du bon côté de l’histoire. Cette dynamique produit un certain nombre d’effets politiques questionnables. D’une part, elle recentre l’attention sur les sujets dominants eux-mêmes : leurs intentions, leurs progrès, leur reconnaissance. D’autre part, elle peut générer une demande implicite de validation de la part des personnes dominées. Les allié·es attendent souvent qu’on reconnaisse leurs efforts, qu’on confirme qu’ils agissent correctement, ou qu’on atténue les critiques formulées à leur égard.

Dans le cas des rapports de genre, cette dynamique est particulièrement visible dans ce qui est parfois décrit comme une forme de fragilité masculine face à la critique féministe. Il existe le même mécanisme concernant la blanchité : la fragilité blanche. Cette dernière décrit l’attitude défensive et le déni des personnes blanches quand leur « vision raciale du monde » est mise en doute. Robin DiAngelo précise que « la fragilité blanche n’est pas une faiblesse en soi. C’est, en réalité, un moyen extrêmement puissant de contrôle racial et de protection des avantages des Blancs » (p. 24). La fragilité (masculine ou blanche) est un mécanisme de défense très efficace pour maintenir le statu quo.

La discussion se déplace alors du problème structurel vers les affects du sujet dominant : culpabilité, honte, désir d’approbation. Les femmes et les personnes minorisées se retrouvent ainsi à assumer un travail supplémentaire — pédagogique et émotionnel — consistant à rassurer, éduquer ou valider les allié·es. La relation d’alliance risque alors de reproduire une asymétrie : les personnes dominées doivent consacrer du temps et de l’énergie à la gestion des affects des dominants, au lieu de pouvoir orienter leurs efforts vers la transformation des structures.

Face à ces limites, il devient nécessaire de reformuler la question politique autrement. Plutôt que de chercher à incarner la figure du « bon·ne allié·e », il s’agirait peut-être d’assumer une position moins confortable : celle d’une implication irréductible dans les structures que l’on conteste.

4. Une politique sans innocence et la complicité comme pratique

La notion de complicité propose ici encore un déplacement. Elle part du principe qu’il n’existe pas d’innocence politique et qu’il n’est pas possible de se constituer une identité morale pure. Lae complice ne cherche pas à être reconnu·e comme « bon·e ». Iel accepte au contraire d’agir depuis une position compromise, dans un monde traversé par des rapports de domination dont personne ne peut se tenir entièrement à l’écart. Cette position implique d’accepter la conflictualité, le risque et parfois la perte de respectabilité sociale. Elle ne promet ni pureté morale ni reconnaissance symbolique.

En ce sens, la complicité s’oppose à une politique de la pureté. Elle assume que l’action politique se déploie dans des contextes imparfaits et à partir de sujets eux-mêmes traversés par les contradictions du monde social. L’enjeu n’est pas de se situer du « bon côté » d’une ligne morale, mais de participer à des pratiques concrètes qui modifient les rapports de pouvoir : redistribution de ressources, sabotage d’institutions oppressives, transformation des infrastructures matérielles de la domination.

Enfin, cette perspective permet de repenser la solidarité politique au-delà du modèle paternaliste de l’alliance. Dans certains contextes — notamment dans les critiques du féminisme occidental — la posture d’allié·e a été associée à une relation hiérarchique dans laquelle des sujets situés au centre du pouvoir se présentent comme les soutiens bienveillants de groupes perçus comme victimes. Une politique de la complicité, au contraire, insiste sur la lutte commune contre des structures globales et sur la co-implication des sujets dans ces structures. La solidarité ne se construit pas à partir d’une position de surplomb moral, mais à partir d’une analyse partagée des conditions matérielles de domination et des moyens de les transformer.

Conclusion

Ainsi comprise, la complicité ne désigne pas simplement une attitude individuelle mais une orientation politique. Elle suppose de reconnaître que nous sommes déjà impliqué·es dans les systèmes que nous contestons et que la question centrale n’est pas de savoir si nous en faisons partie, mais comment nous choisissons d’y intervenir. Elle implique conflictualité et risque. Là où la figure de l’allié·e tend à privilégier l’énonciation morale et la reconnaissance symbolique, la complicité invite à déplacer l’attention vers les pratiques, les infrastructures et les transformations matérielles. Elle rappelle que la politique ne consiste pas à se déclarer du bon côté, mais à participer — depuis une position toujours imparfaite — à la désorganisation des structures qui produisent domination et dépendance. 

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Voici, pour aller plus loin, une petite liste de théoricien·nes féministes qui parlent, à leur manière, de la posture de complicité et de non-innocence. Leurs idées sont présentées très succinctement. 

Sophie Lewis travaille explicitement, dans ses travaux, la notion de « complicité » (et d’abolition). La politique ne consiste donc pas à « soutenir de l’extérieur », mais à transformer une complicité passive en complicité active de l’ordre existant (le capitalisme racial et patriarcal). Pour elle, l’allié·e présuppose une extériorité relative et la complicité assume l’immanence au système.

Sara Ahmed critique les déclarations de diversité et les politiques d’allyship au sein des institutions (universitaires principalement). Elle montre que déclarer un engagement antiraciste ou féministe peut fonctionner comme une opération d’auto-absolution et que les sujets et les institutions sont orientés par des structures qu’ils reproduisent. Elle insiste donc sur l’impossibilité de se tenir en dehors du problème : la responsabilité est structurelle et située, pas morale et déclarative.

Judith Butler développe une théorie de la co-constitution des sujets (dans ses travaux sur la vulnérabilité et l’interdépendance) qui contrecarre l’idée d’un sujet extérieur à la norme. Pour ellui, nous sommes formé·es par les normes que nous contestons et l’action politique part d’une implication constitutive.

Kimberlé Crenshaw a forgé le concept d’intersectionnalité qui rend instable la distinction simple entre dominant·es et dominé·es : une personne peut être se trouver à l’intersection d’une position dominante et d’une position dominée. La responsabilité ne peut être pensée comme un simple face-à-face entre blocs sociaux. On arrive donc à une conception moins binaire de la responsabilité politique.

Donna Haraway appelle à « staying with the trouble » (habiter le trouble) plutôt que de se poser en sauveur extérieur, faisant écho à la responsabilité située. Elle critique l’extériorité morale et insiste sur l’imbrication et la nécessité d’assumer des enchevêtrements plutôt que de chercher une pureté politique.

Chandra Talpade Mohanty critique le féminisme occidental qui se positionne comme allié des femmes des Suds globaux tout en reproduisant des hiérarchies coloniales, en parlant à leur place et en les homogénéisant. Elle défend une approche fondée sur la responsabilité partagée et la co-implication dans des structures globales d’oppression. Être allié·e suppose alors de se situer, se décentrer et agir dans des luttes communes, plutôt que « aider » à distance.